El banquete de Platón
He terminado la lectura de El Banquete con la sensación de que el diálogo plantea menos una teoría del amor que una dificultad persistente para pensarlo sin que se desplace hacia otra cosa. Desde las primeras páginas empecé a notar que, cada vez que uno de los comensales intenta decir algo positivo sobre Eros, el discurso acaba apoyándose en valores que ya estaban firmemente asentados: el honor, la norma, el orden, la educación, el prestigio. El amor parece no sostenerse por sí mismo.
En el discurso de Fedro esto aparece con bastante claridad. El amor es presentado como un bien porque actúa como guía moral: “no hay para un joven ni para un hombre mejor guía que un amante” (178c). El argumento culmina en la famosa imagen del ejército formado por amantes, donde nadie soportaría “ser visto por su amado abandonando su puesto” (179a). Aquí el amor no importa por lo que es, sino por lo que produce: valor, disciplina, sacrificio. Pensándolo con calma, da la impresión de que Eros podría ser sustituido por cualquier otro mecanismo que generase el mismo efecto. Funciona, pero no es imprescindible.
Pausanias parece introducir un matiz decisivo cuando distingue entre dos tipos de amor, uno noble y otro vulgar. Sin embargo, este paso no profundiza realmente en el amor, sino que lo somete a una jerarquía previa. El amor inferior es el que “no se dirige al alma, sino al cuerpo” (181b), mientras que el amor noble se orienta hacia el carácter y la educación. No es un detalle menor que Pausanias asocie el amor considerado bajo con el que se dirige “tanto a mujeres como a muchachos” (181b), reservando el amor elevado al vínculo entre varones. El discurso sobre Eros empieza a revelar con claridad una estructura de poder: no todas las formas de amar son igualmente legítimas.
Erixímaco lleva este desplazamiento un paso más allá. Si el amor solo es aceptable cuando produce orden, ¿por qué no convertirlo directamente en un principio de armonía universal? En su discurso, el buen Eros es el que introduce “orden y concordia” en el cuerpo, en la música y en la naturaleza (187c). A medida que avanzaba en esta lectura, tenía la sensación de que el amor, entendido como deseo, conflicto o carencia, se disolvía por completo. El problema del amor queda neutralizado: donde hay armonía, ya no hay tensión.
El mito de Aristófanes parece romper esta tendencia, porque introduce por fin la idea de carencia. “Cada uno de nosotros es una mitad de hombre” (191d), y por eso buscamos al otro. El amor ya no se explica por su utilidad ni por su adecuación a la norma, sino por una herida originaria. Sin embargo, cuanto más pensaba en este mito, más claro veía que también aquí el problema se esquiva. Aristófanes explica el deseo, pero no lo somete a examen. Cuando afirma que los hombres procedentes del varón-varón “se complacen en estar con hombres y aman a los muchachos” (191e–192a), lo presenta como algo natural, sin necesidad de justificación.
Aquí es inevitable detenerse. Es cierto que estamos en el siglo V a. C. y que no podemos leer el texto con categorías actuales como las de consentimiento o protección del menor. Comprender este marco histórico es imprescindible. Pero comprender no implica justificar. El mito funciona como una coartada: si el deseo es natural, ya no hay nada más que pensar. El amor queda explicado, pero no problematizado.
Llegados a este punto, empecé a tener clara una intuición que recorre todo el diálogo: todos los discursos consiguen hablar del amor sin dejar que el amor les complique la vida. Cada uno, a su manera, logra domesticarlo. O bien lo hace útil (Fedro), o normativo (Pausanias), o armónico (Erixímaco), o natural (Aristófanes). En ningún caso exige una transformación real de quien ama.
Por eso la intervención de Sócrates no es simplemente un discurso más, sino un cambio de nivel. En el relato que atribuye a Diotima, Eros deja de ser un dios perfecto. “No es bello ni bueno”, afirma, “sino que está entre uno y otro” (202d). El amor deja de ser posesión o plenitud y pasa a ser carencia permanente. Amar es “desear engendrar en lo bello, tanto según el cuerpo como según el alma” (206b). El ideal deja de ser cómodo.
Lo decisivo es que Sócrates no se limita a formular esta idea: la encarna. Su forma de vida refleja esa carencia constante. No posee aquello que despierta el deseo, y sin embargo lo provoca. El discurso final de Alcibíades lo muestra con crudeza. Sócrates es comparado con un sileno: feo por fuera, pero lleno de figuras divinas en su interior. Alcibíades confiesa que, al escucharlo, se ve obligado a reconocer que su vida no está a la altura de lo que oye: “me siento avergonzado de mí mismo” (216a). Sócrates atrae, pero no concede; promete, pero no satisface.
Aquí desaparece por completo la distancia entre lo que se dice y lo que se vive. Y es precisamente esto lo que permite entender por qué Sócrates resulta tan incómodo. En una sociedad donde la incoherencia entre discurso y vida es estructuralmente tolerada, quien intenta vivir conforme a lo que defiende se vuelve peligroso. La coherencia radical resulta más subversiva que la hipocresía aceptada.
Cierro el libro sin una definición clara de Eros, pero con una pregunta que no resulta cómoda y que quizá por eso sea la más valiosa: ¿qué valor tiene un ideal que no obliga a quien lo defiende a vivir de otra manera?
